Лортц Й. История Церкви. Т. 1.
§ 34. Общая характеристика
II. Основные положения
[...]
5. Для понимания раннего периода христианства у германцев необходимо в первую очередь уяснить, насколько вообще было возможно истинное обращение этих народов. Огромные неоспоримые трудности становятся особенно очевидными при сравнении с миссией христианства в древности. Рассмотрим условия и предпосылки для принятия христианства германцами и, скажем, иудеями Палестины, к которым Иисус пришел как обетованный Мессия после многовековой подготовки и провиденциального водительства. Несмотря на предварительную подготовку и трехлетнюю воспитательную работу самого Иисуса — сначала пришел очень скудный успех, за которым последовали неизмеримые трудности. Точно так же в Римской империи не смогло состояться и новое грандиозное образование— христианская Европа — даже при принявших христианство императорах, потому что культура, вскормленная язычеством, была там слишком прочна и всегда ощущалась как инородное тело. В отличие от этого германские народы были той плодородной и притом нерастраченной и невозделанной почвой, которая создала идеальную возможность получения обильного урожая.
а) С самого начала в христианское благовествование влилось много германских элементов; впоследствии они сыграли свою роль и при становлении чина литургии, и при формирования богословских воззрений. Сильнее всего германское влияние сказалось на народном благочестии. Христианство, возникшее на Востоке, сформулированное на греческом языке, проникнутое духом римской активности и вновь переформулированное, предельно отличалось как по содержанию, так и по форме от того, что можно обозначить собирательным словом «германство». Поэтому и христианизация германцев после того, как первый массовый этап вхождения в Церковь завершился, была длительным и трудным процессом роста; он часто сопровождался жестокой борьбой старого и нового, процессом брожения, необходимым для действия евангельской «закваски». Германское начало проявлялось в христианстве совершенно иначе, чем античное: его определяет сила характера, фантазии, чувства; поэтому общепринятые представления119 находят свое выражение в первую очередь в искусстве (Гелианд; строения и скульптуры раннероманского стиля). И напротив, среди точек приложения сил столетиями отсутствует богословие.
Ранние случаи появления некоторой богословской проблематики, например в Гелианде или потрясающая борьба Готскалка († ок. 868 г.) за свое учение о предопределении, конечно, не противоречат этому тезису. Было несколько богословов, были даже те или иные еретические идеи, но не было никакого собственного богословия, никаких ересей. И ложные теории аббата Радберта из Корби (†ок.860г.) о евхаристии не получили никакого развития.
В общем и целом германцам даже при расцвете богословия не был свойствен какой-либо собственный к нему интерес. Отношение к богословию на Западе всегда было несравнимо с его популярностью на Востоке, где самые широкие слои населения высказывали свое отношение к несторианству, монофизитству и иконоборчеству. Результатом этого на Западе был глубокий и отнюдь не безобидный разрыв между народной верой и ученым богословием. В области же церковных институтов специфика германской мысли проявлялась гораздо сильнее.
б) Однако чистоте христианского учения угрожали немалые опасности.Некоторые из основных положений христианского учения выражались в неадекватных образах или символах. Классический пример из области вероучения— представление Христа в виде герцога, победоносного героя и победителя бесов, которому все присягают на верность и повинуются, в виде народного героя, чье человеческое смирение отступает на второй план, чьи апостолы появляются как храбрые витязи пастыря или хозяина страны и который прежде всего заслоняет образ страдающего Раба Божия.
Естественные, чтобы не сказать натуралистические, представления утверждают себя во множестве суеверий, в которых и вначале, и в более поздние столетия средневековья проявляются остатки древнегерманской веры (культ святых, демонов, мощей, умерших и, что особенно губительно, вера в ведьм).
Христианский нравственный закон оказался, и даже чрезвычайно, вовлечен в эту неразбериху. С одной стороны, он объединился с унаследованными от древности громоздкими понятиями; с другой стороны — особенно у франков — его действие было ослаблено общим пренебрежением к нравственности: использова ние грубой силы, не считающейся с законом; жестокость фюрстов и их жен; мстительность; разврат во всех его печальных разновидностях120, бесконечные княжеские убийства; злоупотребления по отношению к крепостным, и особенно— супружеские измены вплоть до своего рода многоженства, чему способство вал германский порядок наследования, превращавший брак в своего рода политический институт.
в) Вместе с тем бросается в глаза сильное отличие этой «германизации» от попыток иудаизации или эллинизации в первые века христианства: отсутствует заключенная в попытке богословского истолкования угроза сущности христианского учения и почти отсутствует падение нравов, вызванное неосознанной духовной неудовлетворенностью. Итак, омрачающих моментов было более чем достаточно, но это не представляло непосредственной опасности, пока сохранялась полнота католического учения — Церковь могла с ними справиться. Главное было достигнуто: семя божественного учения пустило корни. Однако указанные обстоятельства несли в себе серьезную опасность; эта опасность стала реальной, когда в процессе развития не была признана греховной и потому не была искоренена.
III. Задачи и возможности
1. В начале средних веков судьба Церкви и судьба германских народов — все их будущие возможности, все их достояние — оказались взаимосвязанными: созданная Христом Церковь с ее миссионерским призванием и религиозно-культур ная бедность молодых народов сошлись в одном духовном пространстве. Сначала германцы были лишь воспитанниками епископов и монахов, но вскоре и сами, заменяя их, они начали приводить к вере своих соплеменников. Церковь и новые народы сливались, образуя основу средневекового мира.
Разнообразные, как благоприятные, так и неблагоприятные для деятельности Церкви факторы определяли в тот период духовное пространство Запада.
Своеобразие ситуации становится наиболее ясным при сравнении с положением Церкви в раннем христианстве: если Церковь в древнем мире была (1) семенем, и семя это пало (2) на почву (а) трех в корне различных между собой, (б) уже сложившихся высокоразвитых культур, то к началу средневековья (1) это «семя» проросло и стало живым организмом (хотя еще далеко не окончательно сформировавшимся и при этом уже начинавшим ослабевать); (2) перед Церковью теперь (а) не было развитой культуры, хоть сколько-нибудь соизмеримой с ней по своему духовному потенциалу и способной поставить перед ней определенные вопросы духовного порядка, (б) и уж тем более не было нескольких таких культур. Уновой духовной среды имелись специфические задатки и способность к образованию, однако отсутствовали предпосылки, обеспечивающие молодым народам возможность самостоятельного создания высокоразвитой культуры. К бедным в культурном отношении, но не лишенным способности к развитию германцам, заселившим значительную часть Западной Римской империи, и была обращена миссионерская и воспитательская деятельность Церкви. При этом возникали различные проблемы. Они вставали перед народами, жившими севернее лимеса, и — по-другому, менее остро — у кельто-романских и славянских народов.
2. а) В целом благоприятные факторы явно преобладали. Превосходство Церкви в религиозном, интеллектуальном и культурном отношении было настолько велико, что она безусловно должна была одержать победу. Церковь смогла осуществить свою основную задачу: привести народы Европы к вере в Иисуса Христа, вочеловечившегося божественного Спасителя. При этом не следует забывать, что пониманию точного смысла христианско-библейского благовестия мешали мифологические представления германцев. На первом этапе эта опасность была преодолена, и к реальным дурным последствиям она приведет лишь тогда, когда молодые народы превратятся в нации с богатой культурой, со своей собственной верой и независимым образом мыслей, — в позднем средневековье и в Новоевремя. Однако возникает серьезный вопрос: не были ли опасные элементы германского характера или то, во что они переросли позже, лишь сглажены на ранней фазе развития, а не органически в корне преодолены? (Именно исходя из этого при более глубоком анализе средневековой набожности можно понять, почему в ней так часто сила и подверженность дурному неразрывно связаны.)
б) Иначе обстоят дела в области внецерковной жизни и связанных с ней общественных институтах, где решающее значение имеют мирское экономическое могущество, политическая власть и способность защищать свою собственность. Вэтой области средневековая Церковь (в особенности папство) поначалу находилась в невыгодном положении; форма территориальной церкви, допускавшая существование церквей, находившихся в частной собственности, императорская теократия и имперская идея долгое время были причинами зависимости Церкви от благосклонности властей имущих. Ничего не меняется от того, что Церковь тоже нуждалась в столь «невыгодном положении» (ярче всего это проявляется в миссионерской деятельности), долго и даже слишком долго полностью его принимала и использовала в своих интересах (в особенности право частной церкви). Но духовная сила Церкви была так велика, что в эпоху высокого средневековья она смогла занять ведущее место и в этой области (разумеется, при этом возникали другие опасности, соответственно Церковь, одержав победу, продолжала оставаться в том же невыгодном положении); однако в позднем средневековье она была вынуждена вновь отказаться от этой власти.
3. Благоприятные факторы: а) Когда молодые, не достигшие духовной зрелости народы перешли в христианство, они безоговорочно признали духовное превосходство новой религии и Церкви. Они восприняли христианство вполне объективно и верно, можно даже сказать — пассивно, непосредственно так, как они его узнавали из церковной проповеди; у них не было самостоятельного осмысления религиозного учения. В этом кроется причина духовных установок, характерных для всего средневековья: послушание Церкви в вопросах веры (традиционализм и объективизм), единство всей религиозно-духовной жизни (универсализм121) и освященное Церковью культурное превосходство духовенства: средневековый клерикализм122.
Следует помнить о том, что подобного рода ключевые слова являются лишь краткими формулировками и не выражают многих важных различий. При конкретном описании хода исторического развития у нас будет достаточно возможностей дополнить сказанное. Религиозно-духовный универсализм, к примеру, вынуждает именно к политическому объединению под единой властью в единой империи. При продуманном соотношении свободы и соподчинения обеих высших инстанций — священства (sacerdotium) и царства (imperium) — такое объединение могло бы стать идеальной формой государственного устройства. Реальный ход исторического развития доказывает, однако, что духовный универсализм вполне уживается с определенным партикуляризмом в политике. Это относится равным образом как к империи Карла Великого, так и к формам политического устройства высокого средневековья.
б) Уже говорилось о том, что в языческой германской религиозности отсутствуют непосредственные духовные и богословские предпосылки для адекватного понимания христианского учения. Однако нельзя отрицать глубокую восприимчивость некоторых германских племен к возвышенному и в то же время притягательному величию божественного. По крайней мере, ко времени Тацита германцы, несмотря на многобожие, сохраняли в себе эту способность. В определенном пантеистическом мироощущении проявилось даже предчувствие единого Бога, что выразилось наиболее отчетливо в приводимых тем же Тацитом словах семнонов о властвующем надо всем Боге123. С этим была связана лежащая в основе всякой истинной религии покорность воле Божией, которая у тех же семнонов выражалась тем, что они вступали в священную рощу не иначе как в оковах, или тем, что при совершении жертвоприношений доходили до принесения в жертву членов своего племени и даже детей. Конечно, не все племена были столь глубоко религиозны, как семноны. Мы знаем также, что разложение германской языческой религии продолжалось вплоть до переселения народов и даже во время переселения. Однако ход обращения германцев в христианство позволяет предположить, что упомянутые религиозные установки не исчезли полностью.
С другой стороны, не нужно пытаться осмыслить какие-то религиозные представления германцев как предвосхищение и прообраз христианских идей. Мнимые «параллели»124 не выдерживают трезвого анализа. Они существуют только при применении чрезвычайно опасного метода, который в приложении к христианству должен будет свести его до уровня синкретической религии. Нужно, напротив, беспристрастно признать, что внутренний ход обращения германцев гораздо менее доступен рациональному объяснению, т. е. что конкретные факторы, вызвавшие это обращение, еще труднее точно определить, чем в случае народов античности. Это связано также со скудостью наших источников, которые не содержат никаких точных сведений о душевном состоянии германцев и внутреннем ходе их обращения. Конечно, определенную роль играла жажда спасения; учение о благом Боге, Его грядущем Царстве и сообществе святых, т. е. о победе добра, освобождало германцев от угнетающего трагизма их представлений об уничтожающей богов и людей слепой судьбе125; вера в бессмертие души спасала от мучительной загадки смерти (H. Rьckert). Итак, есть основания говорить о предпосылках, которые могли облегчить принятие веры в Бога-Творца.
в) Более важным, чем эти подробности, кажется следующее: германские, точнее германо-романские народы привнесли в новую религию свою нерастраченную силу и (с ростом христианизации) новый, глубоко эмоциональный тип восприятия. Бедность культуры в указанном смысле слова способствовала тому, что язык римской Церкви вел к созданию единого обряда литургии в большей части Европы, а через ее посредство определил на века всю духовную жизнь Европы. Латинский язык литургии, ученых штудий и части государственных документов вместе с единой христианской верой был тем мощным фактором, который, преодолев центробежную силу столь разных германских народов и движущих ими сил, объединил их в единую церковную культуру средневековья.
Несомненно, нельзя игнорировать и оборотную сторону этой унификации; наиболее заметна она в развивающейся восточной схизме. Граница становится явной в отождествлении «Christianitas» [христианства] с «Romanitas» [римством] или «Latinitas» [латинством] при одновременном неприятии «Graeci» [греков] (или «barbari» [варваров]!). При таком подходе истинно оценить собственное значение было практически невозможно.
4. Неблагоприятные факторы:
а) первая из опасностей для христианства у германцев уже упоминалась: она состояла в том, что природное, инстинктивное начало могло взять верх над духовным началом христианства и нарушить его высокую чистоту. Действительно, христианское благочестие лишалось в первую очередь духовных ценностей. Религиозные представления, так же как и формы религиозной жизни становились менее совершенными, они становились грубее. Это связано было и с тем, что в первые века не было языка для христианского благовестия: германские наречия не знали никакой терминологии, в которой могли бы быть выражены «абстрактные» христианские догматы. Поэтому многое можно было перевести только формально. Например, у германцев не было понятия абсолютного Господина (Dominus), но лишь «drochtin», предводителя дружины, за которым следуют по доброй воле. Среди германских представлений не было также полного аналога новозаветного понятия «благодати»; в понимании германцев она превращается в благосклонность небесного короля, которому люди должны были хранить верность, с тем чтобы он был их помощником в земных нуждах. Возникает представление о взаимных обязательствах. Для германской мысли и выражавшего ее языка было трудно также воспринять сакральное. Оно теряло глубину и становилось статичным. Мистически-сакральное единство Богочеловека Иисуса Христа с общиной верующих, явленное в Его жертве и в ней имеющее свой источник, понимается более узко, как происходящее здесь и сейчас (месса как повторение в настоящем времени воображаемых событий). И еще меньше осознавалась суть таинства покаяния, поскольку здесь представление об искуплении вины (в соответствии с которым развился принцип отпущения грехов за определенную плату) в значительной мере заставляло забыть о сакральном, т. е. через Христа заслуженном и в Нем ниспосланном даре. Это один из корней германского «морализма», всестороннему развитию которого способствовала излишняя торопливость при совершении массовых крещений и который позже с неизбежностью должен был войти в самую суть религиозности германцев. Другая опасность состояла в том, что германский менталитет рассматривал и грех, и добродетель скорее с точки зрения внешнего поведения, чем внутренней жизни. Хотя при этом образ мыслей и забота о нем в принципе не исключались, но им придавалось не такое большое значение. Практический подход имеет свои положительные стороны, поскольку принимает в расчет человека с его реальной жизнью.
Грех как нарушение правил порядка требует возмещения, для которого мало одного лишь изменения образа мыслей. Но с другой стороны, этот подход порождает тенденцию к формальному выполнению заповедей, что очень легко вступает в противоречие с основным христианским законом высшей внутренней праведности.
б) Германцы смогли принять христианство не в силу своей подготовленности к нему и не потому, что на них подействовало какое-то отдельное основное понятие христианского учения; непосредственной и решающей причиной было скорее превосходство христианства. Главным была не «истина» этого учения, но в первую очередь и в основном то, что христианский Бог сильнее. В Гелианде (ок.830г.) Иисус восхваляется как «самый сильный из рожденных, самый властительный из царей, самый могущественный из героев», совершенно так же как в современных ему «Муспилли», и то же поражает еще и у Сузо (находящегося под влиянием Ветхого Завета) (§ 69; борющийся и страдающий герой). Таким образом, вопрос о правомерности старой или новой религии не был для германцев, не склонных к философии, вопросом об истинности той или другой веры, их интересовало не учение, но только реальные проявления могущества (в могуществе нового Бога они могли на опыте убедиться и на войне и в «суде Божием»). В христианском учении этому выразительнейшим образом отвечало учение о Боге Всемогущем.
То, что раннесредневековые народы не столь охотно обращали молитву непосредственно к самому Господу, как к Его святым, чьи мощи у них хранились, — их можно было видеть и потрогать, — несло в себе особую опасность для этих народов. Опасность часто давала о себе знать разного рода грубыми суевериями, что даже усилилось в позднем средневековье. С другой стороны, здесь можно видеть и богатство возможностей христианства, и педагогическую мудрость Церкви, которая сознательно (Григорий I: § 35) дает и не достигшим духовной зрелости людям способ выражения своей религиозности, доступный их пониманию, и постепенно возводящий ее на более высокую ступень.
в) Идеалом новых народов в значительной степени была внешняя сила, позволявшая одолеть врага и завладеть его имуществом. История Франкской Церкви до Пиппина, изобилующая конфискациями всякого рода церковного имущества, которые компенсировались, однако, подарками церквям и монастырям126, и посягательствами фюрстов на церковные права, свидетельствует об этом опасном идеале, сильно повлиявшем на церковное устройство (порочная система частной и территориальной церквей), и предвозвещает будущие сложности борьбы за «libertas» Церкви.
Сюда же относится и то, что при оценке личности слишком большое значение придавалось военным возможностям и имущественному положению. И германский епископ с неизбежностью становился сначала землевладельцем-помещиком, а затем — землевладельцем-сувереном и воином, что часто входило в противоре чие с его священническим саном.
г) Религия и политическое устройство — в соответствии как с античными, так и германскими представлениями — стали почти неотделимы друг от друга, особенно в период раннего средневековья: фюрсты эгоистически использовали Церковь в своих интересах или, наоборот, усиливалась экономическая и политичес кая власть епископов. Конечно, в этом был заключен и благоприятный фактор, наложивший отпечаток на все средневековье: возникновение при тесном соединении государственной (или даже всей светской) и церковной жизни феномена средневековой единой культуры127. Но в этом была заключена и огромная опасность. Германские народы пытались разными способами придать христианству национальный характер. Эту опасность значительно усилил свойственный германцам партикуляризм (ставивший, например, род выше империи). Стала очевидна опасность, исходившая от национальных церквей 128 (более всего проявившаяся в арианских странах) и территориальных церквей даже в католических странах (англосаксы, франки, бургунды, бавары), угрожавших единству Церкви и бывших постоянным источником ее обмирщения (политизации). Опасность проявилась уже к началу VIII в. в обогатившейся благодаря государству Франкской Церкви, точнее в ее епископах-землевладельцах. Здесь находит себе почву повлиявший во многом на судьбы истории роковой «языческий» (Engelbert Krebs) принцип: cuius regio, eius religio (чья страна, того и религия). При этом следует отметить, что такая политизация христианства и Церкви на той ранней стадии развития, с одной стороны, была неизбежна, а с другой стороны, не могла нанести вред внутреннему их бытию. Однако с возрастанием духовно-религиозной зрелости эта опасность реализовалась, доходя порой до извращенных форм. Ибо теперь внутренняя самостоятельность обеих сфер требовала наряду с их зависимостью друг от друга также вынужденного разделения. Остается принять во внимание, что с ранних времен Церковь со своей стороны старалась захватить мирскую сферу, используя освящаемую ею королевскую власть, причем, к сожалению, она недостаточно и несвоевременно принимала в расчет необходимую самостоятельность этой сферы.
IV. Частные церкви
Неразрывная связь с миром
1. Бесспорно, что влияние германского мышления на церковную жизнь средневековья сильнее всего сказалось в факте существования частных церквей. Практика частных церквей имела такое значение для всей средневековой церковной истории, что необходимо остановиться на этом более подробно. Все перечисленные факторы, препятствовавшие выполнению миссии Церкви в германском мире, сошлись воедино. Именно здесь ясно обнаруживается бивалентность средневековых церковно-исторических связей и событий, сделавшая почти неизбежной основную трагедию средневековой церковной истории, которая постоянно будет возвращать нашу мысль к борьбе между «священством» и «царством».
а) Церковь, построенная германским землевладельцем на своей земле, была его собственностью, и он не только распоряжался ее имуществом, но и имел над ней полную духовную власть (U. Stutz). Собственно говоря, центром или «владельцем» имущества, необходимого для функционирования и содержания церкви (сюда входили церковное здание и убранство, церковный двор, дом священника, земля и безземельные крестьяне, часть альменды и собственно церковные доходы), считался сам алтарь как таковой, а соответственно, и святой покровитель церкви, чьи мощи в нем хранились. Но через землю, на которой он стоял, алтарь был закреплен в собственность землевладельца. Содержание алтаря означало для него не более чем перемещение некоторой недвижимости, некоторых ценностей и права пользования из своего свободного распоряжения в зависимое владение.
Владелец алтаря, первоначально свободный изменить или прекратить имущественные отношения, по каролингскому законодательству стал настолько ограничен в правах, что единожды переданное алтарю имущество впредь не могло быть им отчуждено. Однако собственная церковь как целое могла быть до и после этого отчуждена, заложена или передана по наследству. Совместное владение или раздел права владения также допускались, а из-за сложного порядка наследова ния рано или поздно становились неизбежными. Поскольку не все церковное имущество тратилось на функционирование и поддержание церкви, владельцу причитались излишки, а именно, доля в первинах, пожертвованиях и «епитрахильном» сборе, приносимых верующими129. Если владельцу принадлежало несколько церквей или если ему доставалось право на доход церковного дома и десятину, то его доходы значительно увеличивалась. Вследствие этого церковное владение превратилось в выгодное хозяйственное предприятие во имя святого покровителя данной церкви.
Если сам владелец был священником, он непосредственно осуществлял духовное руководство церковью. В ином случае он приглашал священника, который первоначально часто бывал его кнехтом или платным наемником («mercenarius» или «conductius»). С 819 г. священник обязательно был свободным или отпускался на свободу и затем нанимался в частную церковь по договору (который мог быть составлен в различных формах и содержал различные обязательства). Эти отношения фактически сводили на нет влияние епископа. Епископ мог только освятить алтарь и церковь и рукоположить священника, который будет служить в ней. Но клирики частной церкви жили в прямой зависимости от землевладельца, в его усадьбе и на его хлебах, так что практически невозможно было хоть как-то контролиро вать их деятельность. После состояния церковной анархии в конце правления Карла Мартелла Церкви удалось до некоторой степени ограничить права владельца алтаря путем таких мер, как фиксация церковного имущества, закрепление за священником его места и введение определенного права епископского надзора.
б) С монастырями дело обстояло так же, как и с мелкими церквями. На место монастырей, устроенных по римскому образцу, с коллегиальными правами и свободно избираемым аббатом, утверждаемым епископом, пришли германские частные монастыри, которые, с небольшими отклонениями, разделили судьбу частных церквей. С тех пор как появилось множество монастырских уставов, владелец монастыря определял, по какому из них должны жить монахи его монастыря.
Институт частной церкви имеет и римские и германские корни. Соответственно мы обнаруживаем широкое его распространение в Западной Европе. Везде, где в ходе переселения народов и их христианизации он сталкивался с прежней общественно-правовой концепцией епископской церкви, возникали конфликты, в которых частная церковь решительно брала верх над епископской. Во Франции частные церкви появляются с середины VII в.
2. Чуждое право было утверждено даже в церковном уставе. С этого времени епископы и монастыри стали владельцами большинства своих церквей, взяв за образец практику частной церкви, и таким образом вступили в конкуренцию с германскими владельцами церквей — мирянами.
а) В целом все эти перемены означали, что юридическое понимание частнойцерквиналожилосвойотпечатокинавзаимоотношенияфранк ских королей и знати с епископскими церквями, епископствами и со свободными аббатствами. Исходя из этого образ восточноримского императора как верховного владыки Церкви был переосмыслен в специфически германском духе, что ярче всего выразилось, пожалуй, в возрастающей феодализации церковной власти. Короли, сами крупные владельцы церквей и монастырей, с конца IX в. выставляли все в более выгодном свете принципы частного владения церквями.
Уже у Гинкмара Реймсского (§ 41) мы встречаем представление (обычное для послекаролингской эпохи), что епископы должны получать свои епископства в качестве бенефиция (Бенефиций церковный (от лат. beneficium — благодеяние) — церковная должность, понимаемая в свете соединенных с нею обязанностей и преимуществ, в том числе совокупностью связанных с должностью доходов. — Прим. ред.) из рук короля. Отсюда становится очевидным, что светская инвеститура (§ 48) должна рассматриваться в контексте системы частных церквей. Иначе невозможно было бы объяснить, почему типичное для частных церквей право промежуточного и наследственного пользования одержало верх над епископскими и свободными церквями. Небольшие епископства попадали во владение герцогов и графов, и, подобно частным церквям, их можно было продавать, закладывать, передавать по наследству или давать в приданое.
Это чуждое право, благодаря своему превосходству, временно добилось даже признания папы (Евгений II на Римском соборе 826г.; ЛевIV на Соборе 853 г.). Однако следует обратить внимание, что и там, где Церковь ожесточенно боролась с ним и в результате борьбы за инвеституру победила, отдельные типичные его элементы по-прежнему сохранялись. В церковном законодательстве мы повсюду встречаем его прямые и косвенные следы, например, в устройстве папского собственного монастыря и основанной на нем экземпции, в церковной бенефициальной практике, праве патроната и прежде всего в тех претензиях на пользование финансовым церковным имуществом, которые появились в позднесредневековой фискальной системе (различные формы налогов, ср. § 64).
б) Что касается религиозно-богословской оценки германского института частных церквей, то его недостатки очевидны. Это, в первую очередь, опасная зависимость церковной должности от материально -имущественных возможностей: владение землей, на которой построена церковь, прямо и косвенно дает и церковно-религиозные права. Едва ли существует основательный пример соединения у германцев обеих областей, и именно из-за типичной для них тенденции низводить духовное и сверхъестественное к земному и мирскому. В этом подходе сказывается еще и на редкость противоречивый эгоизм: приносятся дары, дарятся даже церкви для служения Богу, но «люди одаривают богато самих себя»; Церковь, построенная ради духовных целей, приносит высокие прибыли, что вскоре неизбежно начинало влиять, в свою очередь, и на само намерение. Здесь находит выражение принцип «do ut des» (даю, чтобы и ты мне дал). Об этом нужно постоянно помнить при оценке средневековой щедрости и прежде всего культивирования этой щедрости клиром и монашеством.
Несмотря на многократно повторяющиеся благочестивые формулы эти дары никоим образом не свидетельствуют о христианском совершенстве: например, в голодные времена многим беднякам из «свободных», чтобы освободиться от военной службы или судебных повинностей, оставалась единственная возможность — передать свое имущество монастырю или епископу.
Несоответствие всей этой правовой системы христианству очевидно уже из самого названия «частная церковь»: человек не может «владеть» Церковью. Из-за того, что основному требованию христианства в последующие времена по различным мотивам противодействовали и «sacerdotium» и «imperium», Церковь неизбежно должна была прийти к кризису средневекового универсализма.
С другой стороны, нельзя игнорировать как историческую неизбежность, так и позитивные результаты практики частных церквей: им мы обязаны расцветом христианской жизни, которая через сельский приход, через бесчисленные оратории (молельни) и капеллы пришла в дальние сельские области средневековой Европы.
3. а) Опасность стать раздробленной и розданной внаем Церковь старалась преодолеть разными способами. Если мы попытаемся охарактеризовать их все одним словом, следует использовать понятие универсализма. Весть о спасении, принесенная вочеловечившимся Господом, и есть христианство, общечеловеческая религия и воплощение исполненного смысла религиозного универсализма, неотъемлемо присущего Церкви. Но в средние века в ходе так много значащего, но вместе с тем трагического процесса он превратился в особый, специфический универсализм, который прежде всего был церковно-политическим универсализмом папской власти. В силу такого универсализмаЦеркви удавалось справляться с противоречивыми тенденциями церквей у новых народов — до тех пор, пока сохранялось жизнеспособное единство «Ecclesia universalis» [универсальной Церкви], охватывающее и империю и Церковь. Связующему универсализ му Церкви пришла на помощь идея Римской империи с ее политическим и культурным универсализмом, а также идея тесно связанной с империей универсальной Церкви продолжавшие жить в сознании образованных людей и в народной фантазии. Таким образом, универсализм в любом его значении (см. выше III, 3) и для всех сфер жизни явился отличительным признаком высокого средневековья.
Итак, указанные опасности были преодолены, в ходе чего назрел вопрос об отношении партикулярной территориальной церкви к универсальной имперской Церкви. При этом в Церковь, несмотря на то, что она руководствовалась сакрально-духовными представлениями, продолжали внедряться политические мышление и система управления. Они воспрепятствовали существенно необходимому своевремен ному согласованию обеих сфер, церковной и мирской, что подготови ло их будущий враждебный разрыв. Здесь мы видим, как не раз упоминавшаяся постоянная трагедия средневековой церковной истории становится истинной подоплекой великой попытки построить универсальное Царство Божие на земле.
б) Опасность расторжения единства, связывавшего все области жизни, ожила ненадолго. Одной из целей обширной воспитательной деятельности средневекового духовенства и монашества среди западноевропейских народов, естественно, было помочь им достичь зрелости и самостоятельности. Этот воспитательный процесс обеспечил разностороннее развитие основ христианской жизни, заложенных Церковью; тем самым он развивал и особенности германского характера.
Эти особенности отчасти мешали деятельности Церкви, что заложило зерно будущего упадка. Возникла необычайно тесно связанная со своим временем форма средневековой церковности, которая отчасти и на время воспрепятствовала достижению необходимого гармонического решения.
в) Самостоятельность, которая была свойственна Западу на вершине средневековья, проявившись во всех высших сферах жизни, сама по себе представляла такой элемент, который не мог сразу и непосредственно вписаться в единство церковного бытия. Дело в том, что независимое мышление и жизнь германских народов ставили теперь перед христианством собственные вопросы и пожелания и пытались даже и в самое существенное внести свою специфику, подобно тому как в древности пытались это сделать иудейская, греческая и римская культуры (§ 5). У германцев, сильнее всего у немцев и скандинавов, эта опасность особенно возросла в позднее средневековье. Ведь германский характер во всех своих особенностях в высшей степени склонен к партикуляризму, он всегда стремился к максимальной дифференциации во всех смыслах этого слова130 и к абсолютизации отдельных частей (недопустимым образом изолированных от гармонической общности).
Источник: www.krotov.info